Może tak myśli duża część biologów i współczesnych filozofów nauki. Jednak po pierwsze wydaje mi się (choć to oczywiście spekulacja - możę należałoby zrobić sondaż, albo lepiej - wywiad antropologiczny), że gdyby spytać przeciętnego człowieka, niezaznajomionego ze współczesną filozofią przyrody i nieskażonego naukowym materializmem, to obydwa rodzaje przyczynowości byłyby dla niego tak samo oczywiste. Pies biegnie, żeby zdobyć pożywienie, a je z kolei, żeby żyć. Inaczej, powiedzmy, pocisk, który porusza się, bo został odepchnięty siłą wybuchu wewnątrz pistoletu, ale za niczym nie goni, przed niczym nie ucieka, w żadnym sensie nie robi tego, co robi (choćby zupełnie, zupełnie, nieświadomie) dla siebie (ale oczywiście to, że może się w taki sposób poruszać, że w taki sposób "reaguje" na wybuch, też - jak w przypadku żywych istot - wynika z jego natury).
[Taka dygresja: zamiast pistoletu można podać inny przykład, z którym współczesna filozofia ma większe problemy - termostat, który sam dostosowuje swoją temperaturę. Myślę, że przeciętny człowiek - zwłaszcza, gdy wie, jak działa termostat - jest w stanie połapać się, że między żywym organizmem a termostatem jest zasadnicza jakościowa różnica, nawet jeśli obydwa byty regulują "same siebie" - "przyczynowość" zachodząca w czasie "życia" termostatu to tylko i wyłącznie "ślepa" przyczynowość właściwa rzeczom nieożywionym, choć człowiek tak go skonstruował, że odpowiednie elementy składowe oddziałują na siebie i w związku z tym występuje swego rodzaju zapętlenie i samoregulacja. Inaczej organizmy żywe - owszem, wszystkie "elementy składowe" organizmu żywego też odpowiednio oddziałują na siebie, by organizm mógł funkcjonować tak, a nie inaczej - ale ostateczne funkcjonowanie organizmu trzeba wyjaśniać odwołując się do jego "dążeń", "tendencji", "funkcji życiowych", czegoś, czego termostat nie posiada (contra tacy filozofowie, jak Daniel Dennett, który uważa, że termostat ma swoje "przekonania", czy David Chalmers, który twierdzi, że ma pewien stopień świadomości - oczywiście to w jakiejś mierze kwestia definicji "przekonań" i "świadomości").]
Po drugie - nie chodzi tu o oczywistość, bo nie tylko dla "przeciętnego człowieka", ale także dla filozofa przyrody czy naukowca, obydwa rodzaje przyczynowości powinny być, wydaje mi się, oczywiste. Chodzi o bezpośrednią, empiryczną, uchwytność czy też mierzalność "tego czegoś", co odróżnia organizmy żywe od nieożywionych. Ta, zgodzę się, nie jest możliwa. Ale tak samo jest w przypadku "zwykłej" przyczynowości właściwej światu nieożywionemu : i jej nie widać "gołym okiem". Jak się wydaje, w historii filozofii jako pierwszy wyraźnie zwrócił na to uwagę przenikliwy szkocki myśliciel, David Hume (1711-1776). Wywołał tym swoim odkryciem wielki popłoch wśród filozofów, których duża część do dziś traktuje tzw. "problem indukcji Hume'a" jako filozoficzny węzeł gordyjski, którego nie da się rozwiązać.
Rozumowanie Hume'a, które przedstawia on w broszurze "Badania dotyczące rozumu ludzkiego" ("An Enquiry Concerning Human Understanding"), jak również w "Traktacie o naturze ludzkiej" ("A Treatise of Human Nature") wygląda mniej więcej tak. Że trójkąt ma zawsze trzy rogi, wiemy na pewno, bo nie możemy sobie wyobrazić trójkąta z inną ilością rogów. Po prostu w "idei" trójkąta zawiera się już, że ma trzy rogi, tak jak w "idei" kawalera zawiera się, że nie ma żony. Tego typu związki między dwoma faktami - "związki idei" w terminologii Hume'a - są pewne. Że szyba, która na naszych oczach pękła po tym, jak uderzył w nią kamień, pękła właśnie przez ten kamień (tzn. że pierwsze wydarzenie - uderzenie kamienia o szybę - spowodowało drugie - tzn. zbicie szyby) - nie wiemy na pewno. Ani w "idei" pierwszego wydarzenia, ani w "idei" drugiego nie zawiera się łącząca je zależność przyczynowo-skutkowa. Możemy sobie wyobrazić kamień uderzający o szybę bez żadnego skutku, możemy sobie wyobrazić szybę pękającą ot tak, bez uderzenia kamieniem. Jedyne co każe nam łączyć te dwa wydarzenia ze sobą to nasze doświadczenie - fakt, że widzieliśmy tego typu, i podobne, wydarzenia często. Ale z doświadczenia nie można wyciągnąć żadnych pewnych wniosków - mówi Hume. Coś się mogło zdarzyć i tysiąc razy do tej pory, bez ani jednego wyjątku, ale tym razem nie musi się zdarzyć. Bertrand Russell, pisząc o problemie indukcji (w "Problemach filozofii"), podaje przykład kurczaka (który z jakiegoś powodu w podręcznikach do filozofii jest często nazywany indykiem), który, otrzymując co dzień, odkąd tylko się urodził, pożywienie, myśli, że będzie je otrzymywał już zawsze, tymczasem nadchodzą święta i to on staje się pożywieniem.
[Druga dygresja: oczywiście argumentacji Hume'a nie trzeba się obawiać. Po pierwsze jego teoria poznania, według której ludzkie zmysły odbierają bodźce, na podstawie których człowiek formułuje "idee" rzeczy i na tym poznanie się już kończy, nie wydaje się prawdziwa. Wiedza człowieka jest zapośredniczona przez zmysły, ale człowiek posiada również rozum, który dociera do samych natur rzeczy i dostrzega "ukryte konieczności" (by użyć frazy z tytułu książki zmarłego w tym roku amerykańskigo filozofa, Jamesa F. Rossa) obecne w rzeczach. Tak np. człowiek stykając się ze światem poznaje konieczne własności (tzw. zasady metafizyczne) rzeczywistości - choćby tę, że zmiany posiadają przyczyny. Np. Parmenides z Elei widział kwestię zmian zachodzących w świecie jako paradoks: coś nie może się wziąć z niczego, a jednak zachodzą zmiany, a więc pojawiają się nagle - z niczego - zmienione warianty rzeczy, a znikają - stare warianty. Tak naprawdę jednak np. taka zbita szyba nie może się nagle pojawić znikąd. Po pierwsze, co jest oczywiste, musi już wcześniej być obecna szyba, choćby niezbita. To samo jednak dotyczy "zbitości" - i ona musi być obecna już wcześniej, tyle że obecna "potencjalnie", tzn. szyba musi móc być zbita, musi być "potencjalnie zbita". Ale jeśli szyba jest "potencjalnie zbita", dlaczego nie została zbita już wcześniej? Dlatego, że wcześniej nie wystąpiła odpowiednia przyczyna, która jest konieczna, by "uaktualnić" "zbitość", sprawić, że z potencjalnej zamienia się w rzeczywistą ("aktualną"). Ta przyczyna - w tym wypadku pędzący kamień - również zawiera w sobie "potencjalnie" jakiś "fragment zbitości" - "możność zbicia szyby". Gdy ta "możność zbicia szyby" spotka się z właściwą szybie "potencjalną zbitością" - powstaje zbita szyba. Nie ma więc "niczego nowego", jest tylko pewna "wymiana" między tym, co potencjalnie istnieje i tym, co rzeczywiście (aktualnie) istnieje (tak mniej więcej odpowiada Arystoteles na paradoks Parmenidesa w swojej "Fizyce"). Tak więc, że jakaś przyczyna zmiany, która zaszła, musiała być obecna, możemy wiedzieć na pewno. A skoro wiemy, to szukamy, jaka to może być przyczyna. Szyba pękła w takich a takich okolicznościach, w takiej a takiej temperaturze, równocześnie z miliardami różnych innych wydarzeń zachodzących we wszechświecie, ale nasze doświadczenie - czy może raczej wiedza, zdobyta dzięki obserwacji świata, naszej nad nim reflekcji oraz przeczytanym książkom naukowym, które są z kolei zapisem obserwacji i reflekcji innych osób - słusznie podpowiada nam, że w tym wypadku to właśnie uderzenie kamieniem było przyczyną. (Niemniej jednak możemy się mylić - rację ma Russell, że jesteśmy zawsze trochę jak kurczak, który myśli, że dokładnie wie, co go czeka. Z tym że to jedynie zachęca nas, by coraz bardziej upewaniać się, że obserwowane przez nas zależności nie są przypadkowe, że są rzeczywiście sprawcze.) Ale co jeśli nie byłoby uderzenia kamieniem? Jeśli np. pewnego dnia szyba w naszym oknie pękłaby ot tak, bez żadnego jawnego powodu? Również moglibymy mieć pewność, że jakaś przyczyna jest - może to kwestia naprężeń, może zmiany temperatury, może "wewnętrznej tendencji" szyby do zmiany swojej struktury z jakąś częstotliwością, w myśl jakiegoś oscylacyjnego mechanizmu itp. (w tej ostatniej sytuacji można by powiedzieć, że tak naprawdę nie zaszła żadna zmiana, tylko że źle postrzegaliśmy szybę - jako coś o konkretnym kształcie i pewnej wytrzymałości, a nie jako coś co oscyluje między różnymi kształtami). W każdym razie przyczyny trzeba by szukać - na tym polega nauka.]
Niemniej jednak Hume ma rację, że same zmysły nie potrafią dostrzec związków przyczynowo-skutkowych. Hume jednak myli się co do jednej rzeczy: zakłada, że skoro zmysły nie widzą żadnej konieczności obecnej w przyrodzie, to tak naprawdę wszystko powinniśmy postrzegać jako przypadkowe. Tymczasem zmysły nie widzą nie tylko konieczności, lecz także przypadkowości! Błyskotliwie zauważa Stephen Boulter (w artykule "Hume on Induction: A Genuine Problem or Theology's Trojan Horse?", który ukazał się w 2002 r. w periodyku "Philosophy"):
To speak loosely, while it can be agreed that we do not have impressions of events having to happen as they do, it is just as important to recognize that we do not have impressions of things just happening to happen either. To conclude immediately, as many empiricists seem to have done, that all matters of fact are contingent because we have no impression of necessity is simply unwarranted. Our sense impressions are blind to modal facts of any sort, including contingency.
Mówiąc potocznym językiem, podczas gdy można się zgodzić, że nie mamy doświadczeń zmysłowych, które by nam mówiły, że obserwowane przez nas zdarzenia musiały zajść, tak samo ważne jest, by zdać sobie sprawę, że nie mamy również doświadczeń zmysłowych mówiących nam, że te zdarzenia zaszły ot tak. Wnioskować, jak zdaje się czynić wielu empiryków, że wszystkie powiązania między zdarzeniami [w języku Hume'a: "matters of fact", w odróżnieniu od "relations of ideas", powiązań między ideami, co do których możemy być pewni - patrz przykład z trójkątem powyżej] są przypadkowe tylko dlatego, że nie mamy doświadczeń zmysłowych ich konieczności, jest po prostu nieuzasadnione. Nasze doświadczenia zmysłowe są ślepe w odniesieniu do wszelkich własności modalnych, łącznie z przypadkowością [własności modalne to właśnie np. konieczności albo przypadkowość].
Nie bez powodu problem indukcji Hume'a pojawił się dopiero w XVIII w. - to wtedy na dobre przyjął się pogląd, popularny do dziś, że zmysły są nie tylko jedynym źródłem wiedzy (bo to w jakimś sensie przecież prawda!), ale też jedyną władzą, jaką możemy poznawać rzeczywistość (jak gdyby nie było rozumu). Jeśli tak jest, to rzeczywiście nie możemy wiedzieć, czy związki przyczynowo-skutkowe są prawdziwe, że kamień zbija szybę, że ruch trybów wewnątrz zegarka powoduje ruch wskazówek, że kolejne klocki domina przerwacają się, bo zostały pchnięte przez te, które je poprzedzają itp. Rzeczy po prostu się dzieją, a że jedne rzeczy zdają się być powodowane przez inne z pewną regularnością - cóż, może być tak samo jak w przypadku rzutów kostką, gdy czasem może po dwójce parę razy "regularnie" wypaść szóstka, tylko po to, by za chwilę wypadła, powiedzmy, piątka.
Rozum zauważa jednak, po pierwsze, potrzebę "ukrytych konieczności", tendencji potencjalnie obecnych w rzeczach, a po drugie - kontemplując rzeczy, te właśnie "ukryte konieczności" i tendencje. A jeśi już zgodzimy się, że tak czy inaczej musimy użyć rozumu, to analizując świat organizmów żywych (funkcjonowanie naszych własnych organizmów i nasze życie wewnętrzne, funkcjonowanie innych organizmów, od zwierząt po rośliny, ich odpowiedź na bodźce itp.) dostrzegamy inny niż w świecie nieożywionym rodzaj przyczynowości. Otóż organizm żywy sam realizuje zawartą w swojej naturze potencjalność, sam się reguluje, sam się zmienia (oczywiście niekoniecznie świadomie: rośliny nic nie robią świadomie, a człowiek np. nie wymusza świadomie wzrostu swojego ciała - niemniej jednak można powiedzieć, że sam rośnie, wszak człowiek to "i dusza, i ciało"), co więcej - robi to wszystko ze względu na siebie. Na tym polega "immanentna przyczynowość" właściwa organizmom żywym.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz