O życiu - część 2.

Dominuje dziś przekonanie, że organizmy żywe to zbiory (kolekcje). Co do tego, czego (tzn. jakich elementów) są to zbiory, nie ma już tak powszechnej zgody. Zazwyczaj zakłada się, że cząsteczek - ale też nie bardzo wiadomo, czy białek (jak w sentencji Lenina i fragmencie piosenki Osieckiej: "życie jest formą istnienia białka"), czy atomów, czy kwarków, czy jakichś elektromagnetycznych "chmur" albo "gęstości"; wszak skąd mamy wiedzieć, na jakim poziomie budowy materii się zatrzymać? Skoro nie wiemy na jakim, szukamy cząsteczek możliwie najbardziej elementarnych, o których można by z czystym sumieniem powiedzieć, że wszystko się z nich składa, jak układanka z puzzli - tylko że im głębiej brniemy, tym dziwniejsze są napotkane "drobiny" i tym mniej nadają się do roli prostych elementów składowych (choć dla niektórych to zaleta - wszak trudno sobie wyobrazić, żeby cokolwiek musiało być czymś więcej niż zbiorem cząsteczek, jeśli te cząsteczki to bliżej nieokreślone "chmury" opisywalne równaniami przy których - gdy rozpatrzymy parę takich cząsteczek naraz - wysiadają nasze superkomputery).

Wybitny filozof Bertrand Russell pisał z kolei (w "Dziejach filozofii Zachodu") o zbiorach "wydarzeń" (ang. "events", "occurrences"). Mówimy o człowieku - np. panu Smithie - ale w rzeczywistości chodzi nam tylko o pewien zbiór kolorów, które widzimy, gdy patrzymy na "pana Smitha", pewien zbiór dźwięków, które słyszymy, gdy słuchamy jak mówi, i tak dalej. W najlepszym wypadku może istnieć zbiór pewnych faktów, zdarzeń (pan Smith był chory, potem wyzdrowiał, zrobił to czy tamto), ale wiara, że "pan Smith" jest czymś bardziej trwałym i jednolitym niż tenże szereg faktów jest - pisze Russell - błędna. Wydaje nam się, że te wszystkie "dane zmysłowe" oraz zdarzenia, których jesteśmy świadkami, muszą wychodzić ze wspólnego źródła, muszą wisieć na jednym "haczyku" - jednolitym konkretnie istniejącym bycie, którego dotyczą - ale Russell twierdzi, że nie muszą, tak jak Ziemia nie musi być podtrzymywana przez słonia, jak w dawnych mitologiach, żeby istnieć ("They have in fact no need of a hook, any more than the earth needs an elephant to rest upon"). Te wszystkie zdarzenia po prostu istnieją, tak jak wszystko inne na tym świecie po prostu istnieje (tak zresztą można w jednym zdaniu streścić całą metafizykę Russella, która jest metafizyką "istnienia po prostu"). Porównajmy pana Smitha do Francji: krainę geograficzną nad Sekwaną, Loarą i Rodanem nazywamy Francją, ale przecież jedynie dla "językowej wygody", w rzeczywistości nie ma czegoś takiego jak jednolita "Francja", są jedynie jej części ("there is not a thing called 'France' over and above its various parts"). "Francja" jako spójna całość, można by dodać, może zaistnieć w wyniku ludzkiej konwencji, tzn. jeśli ludzie umówią się, że istnieją granice, które określają dokładnie, gdzie się znajduje - ale nie istnieje obiektywnie, niezależnie od człowieka. Tak samo pan Smith (i każdy inny organizm żywy) jest tylko "zbiorem zdarzeń", zdefiniowanym przez człowieka dla językowej - czy też semiotycznej - wygody: wszak taki już jest nasz język, że zdania mają podmioty, więc trzeba jakieś podmioty wyszukać, choćby na siłę. Russell za dużo naczytał się starożytnej filozofii i za dużo wypił angielskiej herbaty z mlekiem, grzejąc się przy kominku, żeby być prostym naturalistą, ale naturalista mógłby pokusić się jeszcze o usuwające wszystkie wątpliwości wytłumaczenie ewolucyjne dla takiego stanu rzeczy: dobrze jest, na przykład, postrzegać wszystkie kwarki tworzące wilka, albo wszystkie dźwięki, kolory i wydarzenia, dotyczące wilka, jako jedną całość, jednostkę, podmiot, bo wtedy łatwiej zidentyfikować zagrożenie, jakie ten konkretny zbiór cząsteczek czy zdarzeń dla nas stanowi. Dlatego nasze zmysły i nasz mózg tak wyewoluowały przez miliony lat, by dostrzegać raczej wilka niż zlepek kwarków, ale nie znaczy to, że tenże wilk obiektywnie istnieje.

Pojawia się jednak problem. Załóżmy, że pan Smith jest tylko zbiorem cząsteczek albo zdarzeń, tak samo wilk i każdy inny organizm żywy. Których cząsteczek/zdarzeń jest pan Smith zbiorem? Tych, które go tworzą - odpowiemy. Ale tutaj kryje się klasyczny błąd logiczny (tzw. błędne koło), na który zwraca uwagę choćby filozof Crawford Elder: mówimy, że pan Smith jako taki nie istnieje, że istnieje tylko zbiór cząsteczek (pomińmy na razie "zbiory zdarzeń" Russella), ale żeby określić, które cząsteczki należą do tego zbioru, potrzebujemy jednak, żeby pan Smith, jako całość, istniał, bo inaczej nie możemy powiedzieć, które cząsteczki do niego należą, a które nie (tyczy się to zwłaszcza takich "zbiorów", jak organizmy żywe, których skład cząsteczkowy się ciągle zmienia - co sekundę obumierają jakieś komórki, inne powstają, zachodzi wymiana gazowa itp.). Żeby uniknąć tego błędu musielibyśmy przestać mówić o organizmach żywych jako "zbiorach cząsteczek", a mówić po prostu, że organizmy żywe nie istnieją, że istnieją jedynie cząsteczki, które zachowują się zgodnie ze swymi prawami, wywołując przy okazji różne efekty makroskopowe, które w rzeczywistości są tylko pozorne i nie warto się nimi interesować. Ponieważ nie ma organizmów żywych, nawet rozumianych jako "zbiory cząsteczek", nie ma "właściwości charakterystycznych dla organizmów żywych", o których rozpisują się podręczniki do biologii. W ogóle biologia jest w takim razie pseudonauką, która postuluje jakąś usystematyzowaną wiedzę na temat istot (lub choćby zbiorów), które obiektywnie nie istnieją. W rzeczywistości rację bytu ma tylko fizyka (a konkretnie tylko fizyka cząsteczek elementarnych), pozostałe dziedziny wiedzy mogą mieć zastosowanie praktyczne, ale o rzeczywistości jako takiej nie mówią nam nic. Spełnia się tym samym przepowiednia amerykańskiego biologa, Joela L.Cohena, że zazdroszczenie fizykom jest przekleństwem biologii ("Physics-envy is the curse of biology").

To jednak jeszcze nie koniec. Skoro uważamy, że w przestrzeni nie istnieją żadne byty, a jedynie elementarne cząsteczki, czy nie tak samo powinno być w czasie - w końcu czas to jedynie (jak chce wielu współczesnych filozofów nauki) czwarty wymiar, nie różniący się niczym od trzech wymiarów przestrzeni? A jeśli tak, to nawet poczciwych cząsteczek elementarnych nie można zostawić w spokoju. Dlaczego bowiem ten oto kwark miałby być tym samym kwarkiem w tej sekundzie, co sekundę temu, albo nawet co jedną milionową sekundy temu? Czy nie są to dwie różne cząstki czasoprzestrzeni, które my uznaliśmy za jedną całość (dla językowej wygody, a tak w ogóle to po prostu dlatego, że nasze mózgi są produktem ewolucji)? Czy w takim razie można w ogóle mówić o jakichś "właściwościach" i "prawach" tych cząsteczek elementarnych, jeśli w rzeczywistości są to właściwości i prawa pewnych zbiorów cząsteczek (bo w przypadku nieskończenie krótkich fragmentów czasoprzestrzeni nie da się mówić o żadnych prawach, właściwościach, równaniach - w nieskończenie krótkim czasie nic się nie dzieje, a właściwości, prawa i równania opisują zawsze jakieś "dzianie się"), zbiorów, które my sami zdefiniowaliśmy i które obiektywnie nie istnieją jako zbiory? Tutaj należy wrócić jeszcze do cząsteczek istniejących w przestrzeni: jeśli najbardziej elementarne cząsteczki, jakie udało nam się znaleźć nadal posiadają jeszcze jakieś wymiary, to czy na te wymiary nie zgodziliśmy się dlatego, że tych cząsteczek nie dało się już na nic podzielić? Bo jak inaczej wytłumaczyć, że jedna połowa, dajmy na to, kwarka, miałaby tworzyć całość z drugą połową? Chyba tylko jeśli nijak nie da się ich od siebie oddzielić (też można by dyskutować, czy taka definicja elementarności jest słuszna). Ale jeśli nie patrzymy już na żadne dynamiczne procesy - bo w rzeczywistości sprowadzają się one do postulowania istnienia w czasoprzestrzeni zbiorów, które nie istnieją - to nasze kryterium elementarności (niepodzielność) przestaje działać i zostaje nam tylko rozpatrywać cząstki nieskończenie małe (bezwymiarowe).

Dochodzimy tym samym do obrazu świata, o którym nawet Bertrand Russell nie śmiał marzyć, świata, który jest czteroosiowym układem współrzędnych, na którym pewne elementarne, nieskończenie małe i krótkie, punkty (zaburzenia?) po prostu są, nie ma natomiast żadnych równań, właściwości, praw, wzorów, zbiorów. Żadnych obiektów rozciągłych w przestrzeni bądź czasie. Jeśli do tego dołożymy uwagę, z którą wielu logików się zgodzi, że rzeczy "nieskończenie małe" mogą istnieć jedynie umownie, jako "idealne" granice pewnych szeregów, a nie rzeczywiście (jeśli nie, to wydaje mi się, że na nowo musimy się rozprawić z paradoksami Zenona z Elei), dochodzimy do wniosku, że w ogóle nic nie istnieje. Że tak po prostu nic nie istnieje (a jedynie nasz mózg coś dostrzega, bo wyewoluował, by dostrzegać). 

Cały ten obraz jest pełen logicznych paradoksów i ogólnie jest absurdalny, a w dodatku stoi w sprzeczności z tym, co na pewno wiemy o świecie, tzn., że dość dużo rzeczy (w tym my sami) jednak istnieje. Spróbujmy więc trochę inaczej podejść do świata. 

Po pierwsze: czas nie jest  po prostu czwartym wymiarem. Fizyka wcale nie jest zgodna, co do tego, czy czas można traktować tak samo jak przestrzeń (np. w równaniach wyrażających teorię względności - jak zauważa David S. Oderberg - czas nie jest traktowany symetrycznie do trzech wymiarów przestrzeni), ale nawet, gdyby była co do tego zgodna, to wcale by z tego nie wynikało, że czas się niczym nie różni od wymiarów przestrzeni: na jabłkach można dokonywać takich samych działań matematycznych, co na ludziach i tak samo skutecznie można opisać ich ruch przy pomocą kinematyki, ale jednak jabłka i ludzie to nie to samo. Inne jeszcze problemy z traktowaniem czasu w metafizyce jako czwartego wymiaru wymienia angielski logik i filozof (mąż Elizabeth Anscombe) Peter Geach w książce "Logic matters" (dedykowanej, nota bene, Polakom, zwłaszcza polskim logikom - oryginalne brytyjskie wydanie zawiera dedykację po polsku: "Ku czci tych co polegli w sprawie Ojczyzny").


Jeśli uznamy już, że czas nie jest tylko czwartym wymiarem, możemy docenić, jak przydatny jest on w odkrywaniu tego, co istnieje. Czas istnieje dlatego, że w rzeczywistości zachodzą zmiany, jest on bowiem - miał rację Arystoteles - miarą zmiany. Wyobraźmy sobie teraz "zamarzniętą Ziemię", na której nie zachodzą żadne zmiany, która tak po prostu trwa. Stykając się z takim światem, nie moglibyśmy powiedzieć, co na nim istnieje. Może, na ten przykład, ptak stanowi całość z drzewem, na którym siedzi. Nie da się tego rozsądzić. W takim razie najlepiej znów założyć, że istnieją tylko elementarne cząsteczki - ale na zamarzniętej Ziemi o wiele trudniej być materialistą, niż na naszej. Bo skąd wiemy, gdzie cząsteczka się kończy, a gdzie zaczyna. Znów wraca pytanie, czy jedna połowa kwarka stanowi całość z drugą, czy jest czymś odrębnym i tym razem znów nie da się na nie odpowiedzieć. Pozostaje więc albo powiedzieć, że wszystko, co istnieje, stanowi jedną całość (to chyba sensowne wyjście), albo, że istnieją tylko nieskończenie małe fragmenty (co już wiemy, jak się kończy). Tak naprawdę jednak powinniśmy powiedzieć, że niewiele o tym zamarzniętym świecie wiemy.

Lecz teraz wyobraźmy sobie, że Ziemia nagle odtaje. Ptak odlatuje z gałęzi i za chwilę siada na innej i nasz rozum w lot chwyta, że ptak jest czymś oddzielnym od drzewa i że przypuszczalnie istnieje jako samodzielny byt (rozum, bo "gołe" zmysły są ślepe na istnienie różnych bytów w świecie, tak jak są ślepe na istnienie przyczynowości - patrz poprzedni wpis). Dlaczego? Bo zauważa, że to coś, co określamy jako ptak, posiada szereg właściwości, które były w stanie przetrwać zmiany, które zaszły (np. zmiany położenia), podczas gdy "drzewo-ptak" okazał się krótkotrwałym połączeniem, które w dodatku w zasadzie nie posiada żadnych właściwości, nie sprowadzających się do sumy właściwości obydwu elementów. Wytrawny badacz mógłby się zająć trudniejszym problemem: czy ptak istnieje, czy raczej elementy, z których on się składa, dajmy na to - kwarki. Może z ptakiem jest tak, jak z "dzrzewem-ptakiem", które okazało się być jedynie  "przygodnym" zbiorem elementów. Badacz odkryje, że, po pierwsze, skład ptaka się stale zmienia (wymienia on różne substancje z otoczeniem - gazy, składniki mineralne, wodę, różne komórki w nim obumierają, inne się tworzą) mimo iż ptak jako taki trwa, a, po drugie, posiada on właściwości, których żaden element składowy, w ogóle żaden nieożywiony byt, nie posiada (np. zdolność do odżywiania się po to, by przeżyć) i które znikają, gdy ptak straci życie, choć tworzące go elementy składowe zostają, gdzie były. W ten sposób raczej dojdzie do wniosku, że ptak istnieje jako całość (choć równocześnie prawdą jest, że składa się on z elementów składowych, ale to nie wyczerpuje tego, czym ptak jest).


Nie da się określić jednego definitywnego algorytmu, jak należy badać świat, jak odkrywać, co istnieje i jakie, to co istnieje, jest. W dodatku łatwo o błąd. Możemy np. dojść do wniosku, że drzewo stanowi całość z rosnącą na nim jemiołą (bo wiele na to wskazuje), by po głębszej analizie biologicznej zauważyć, że są to dwa oddzielne, choć zależne od siebie, organizmy. Wiedzy o świecie nie zdobywa się łatwo, ale nie dlatego, że świat jest zupełnie tajemniczy (choć w jakiejś mierze tajemniczy jest) i nie mamy do niego żadnego dostępu - tylko dlatego, że jest tak wiele rzeczy, które można poznać, że głowa pęka od nadmiaru. Jedno jest jednak pewne: na świecie istnieją różne rzeczy, a analizując zmiany zachodzące w świecie, patrząc na to, co trwa, co się zmienia, jak się zmienia, w zależności od czego itp. jesteśmy w stanie, "uzbrojeni" w zmysły i rozum, bardzo wiele się dowiedzieć (w taki sposób zawsze funkcjonowały nauka i interpretująca jej okrycia filozofia przyrody i - miejmy nadzieję - nadal tak będą funkcjonować). 

A jedną z "rzeczy", o których możemy dowiedzieć się, że istnieją, jest zjawisko życia, "bytujące" w organizmach żywych.

O życiu - część 1,5.

Zanim uda się znaleźć czas by pisać dalej, chciałbym odnieść się do ostatniego paragrafu poprzedniego wpisu, a konkretnie do stwierdzenia, że to nic dziwnego, że nie potrafimy bezpośrednio empirycznie stwierdzić obecności przyczynowości immanentnej (w odróżnieniu np. od stwierdzenia, że coś jest jakiegoś koloru czy kształtu - to jest w pewnym sensie bardziej bezpośrednio dostępne naszym zmysłom), bo tak samo nie potrafimy stwierdzić istnienia "ślepej" przyczynowości i w ogóle jakiejkolwiek przyczynowości. Będą na pewno nieprzekonani: że jedna kula bilardowa, uderzając w drugą, powoduje jej ruch, wydaje się oczywiste i każdy może się z tym zgodzić; że bakteria rośnie, je, porusza i rozmnaża się ze względu na jakiś właściwy żywym istotom zwrot ku samym sobie, pewien proces "samodoskonalenia", dążący do realizacji w możliwie najpełniejszy sposób bakteryjnej natury w danych warunkach - że, innymi słowy, bakteria jest żywa - jest znacznie mniej oczywiste.

Może tak myśli duża część biologów i współczesnych filozofów nauki. Jednak po pierwsze wydaje mi się (choć to oczywiście spekulacja - możę należałoby zrobić sondaż, albo lepiej - wywiad antropologiczny), że gdyby spytać przeciętnego człowieka, niezaznajomionego ze współczesną filozofią przyrody i nieskażonego naukowym materializmem, to obydwa rodzaje przyczynowości byłyby dla niego tak samo oczywiste. Pies biegnie, żeby zdobyć pożywienie, a je z kolei, żeby żyć. Inaczej, powiedzmy, pocisk, który porusza się, bo został odepchnięty siłą wybuchu wewnątrz pistoletu, ale za niczym nie goni, przed niczym nie ucieka, w żadnym sensie nie robi tego, co robi (choćby zupełnie, zupełnie, nieświadomie) dla siebie (ale oczywiście to, że może się w taki sposób poruszać, że w taki sposób "reaguje" na wybuch, też - jak w przypadku żywych istot - wynika z jego natury).

[Taka dygresja: zamiast pistoletu można podać inny przykład, z którym współczesna filozofia ma większe problemy - termostat, który sam dostosowuje swoją temperaturę. Myślę, że przeciętny człowiek - zwłaszcza, gdy wie, jak działa termostat - jest w stanie połapać się, że między żywym organizmem a termostatem jest zasadnicza jakościowa różnica, nawet jeśli obydwa byty regulują "same siebie" - "przyczynowość" zachodząca w czasie "życia" termostatu to tylko i wyłącznie "ślepa" przyczynowość właściwa rzeczom nieożywionym, choć człowiek tak go skonstruował, że odpowiednie elementy składowe oddziałują na siebie i w związku z tym występuje swego rodzaju zapętlenie i samoregulacja. Inaczej organizmy żywe - owszem, wszystkie "elementy składowe" organizmu żywego też odpowiednio oddziałują na siebie, by organizm mógł funkcjonować tak, a nie inaczej - ale ostateczne funkcjonowanie organizmu trzeba wyjaśniać odwołując się do jego "dążeń", "tendencji", "funkcji życiowych", czegoś, czego termostat nie posiada (contra tacy filozofowie, jak Daniel Dennett, który uważa, że termostat ma swoje "przekonania", czy David Chalmers, który twierdzi, że ma pewien stopień świadomości - oczywiście to w jakiejś mierze kwestia definicji "przekonań" i "świadomości").]

Po drugie - nie chodzi tu o oczywistość, bo nie tylko dla "przeciętnego człowieka", ale także dla filozofa przyrody czy naukowca, obydwa rodzaje przyczynowości powinny być, wydaje mi się, oczywiste. Chodzi o bezpośrednią, empiryczną, uchwytność czy też mierzalność "tego czegoś", co odróżnia organizmy żywe od nieożywionych. Ta, zgodzę się, nie jest możliwa. Ale tak samo jest w przypadku "zwykłej" przyczynowości właściwej światu nieożywionemu : i jej nie widać "gołym okiem". Jak się wydaje, w historii filozofii jako pierwszy wyraźnie zwrócił na to uwagę przenikliwy szkocki myśliciel, David Hume (1711-1776). Wywołał tym swoim odkryciem wielki popłoch wśród filozofów, których duża część do dziś traktuje tzw. "problem indukcji Hume'a" jako filozoficzny węzeł gordyjski, którego nie da się rozwiązać.

Rozumowanie Hume'a, które przedstawia on w broszurze "Badania dotyczące rozumu ludzkiego" ("An Enquiry Concerning Human Understanding"), jak również w "Traktacie o naturze ludzkiej" ("A Treatise of Human Nature") wygląda mniej więcej tak.  Że trójkąt ma zawsze trzy rogi, wiemy na pewno, bo nie możemy sobie wyobrazić trójkąta z inną ilością rogów. Po prostu w "idei" trójkąta zawiera się już, że ma trzy rogi, tak jak w "idei" kawalera zawiera się, że nie ma żony. Tego typu związki między dwoma faktami - "związki idei" w terminologii Hume'a - są pewne. Że szyba, która na naszych oczach pękła po tym, jak uderzył w nią kamień, pękła właśnie przez ten kamień (tzn. że pierwsze wydarzenie -  uderzenie kamienia o szybę - spowodowało drugie - tzn. zbicie szyby) - nie wiemy na pewno. Ani w "idei" pierwszego wydarzenia, ani w "idei" drugiego nie zawiera się łącząca je zależność przyczynowo-skutkowa. Możemy sobie wyobrazić kamień uderzający o szybę bez żadnego skutku, możemy sobie wyobrazić szybę pękającą ot tak, bez uderzenia kamieniem. Jedyne co każe nam łączyć te dwa wydarzenia ze sobą to nasze doświadczenie - fakt, że widzieliśmy tego typu, i podobne, wydarzenia często. Ale z doświadczenia nie można wyciągnąć żadnych pewnych wniosków - mówi Hume. Coś się mogło zdarzyć i tysiąc razy do tej pory, bez ani jednego wyjątku, ale tym razem nie musi się zdarzyć. Bertrand Russell, pisząc o problemie indukcji (w "Problemach filozofii"), podaje przykład kurczaka (który z jakiegoś powodu w podręcznikach do filozofii jest często nazywany indykiem), który, otrzymując co dzień, odkąd tylko się urodził, pożywienie, myśli, że będzie je otrzymywał już zawsze, tymczasem nadchodzą święta i to on staje się pożywieniem.

[Druga dygresja: oczywiście argumentacji Hume'a nie trzeba się obawiać. Po pierwsze jego teoria poznania, według której ludzkie zmysły odbierają bodźce, na podstawie których człowiek formułuje "idee" rzeczy i na tym poznanie się już kończy, nie wydaje się prawdziwa. Wiedza człowieka jest zapośredniczona przez zmysły, ale człowiek posiada również rozum, który dociera do samych natur rzeczy i dostrzega "ukryte konieczności" (by użyć frazy z tytułu książki zmarłego w tym roku amerykańskigo filozofa, Jamesa F. Rossa) obecne w rzeczach. Tak np. człowiek stykając się ze światem poznaje konieczne własności  (tzw. zasady metafizyczne) rzeczywistości - choćby tę, że zmiany posiadają przyczyny. Np. Parmenides z Elei widział kwestię zmian zachodzących w świecie jako paradoks: coś nie może się wziąć z niczego, a jednak zachodzą zmiany, a więc pojawiają się nagle - z niczego - zmienione warianty rzeczy, a znikają - stare warianty. Tak naprawdę jednak np. taka zbita szyba nie może się nagle pojawić znikąd. Po pierwsze, co jest oczywiste, musi już wcześniej być obecna szyba, choćby niezbita. To samo jednak dotyczy "zbitości" - i ona musi być obecna już wcześniej, tyle że obecna "potencjalnie", tzn. szyba musi móc być zbita, musi być "potencjalnie zbita". Ale jeśli szyba jest "potencjalnie zbita", dlaczego nie została zbita już wcześniej? Dlatego, że wcześniej nie wystąpiła odpowiednia przyczyna, która jest konieczna, by "uaktualnić" "zbitość", sprawić, że z potencjalnej zamienia się w rzeczywistą ("aktualną"). Ta przyczyna - w tym wypadku pędzący kamień - również zawiera w sobie "potencjalnie" jakiś "fragment zbitości" - "możność zbicia szyby". Gdy ta "możność zbicia szyby" spotka się z właściwą szybie "potencjalną zbitością" - powstaje zbita szyba. Nie ma więc "niczego nowego", jest tylko pewna "wymiana" między tym, co potencjalnie istnieje i tym, co rzeczywiście (aktualnie) istnieje (tak mniej więcej odpowiada Arystoteles na paradoks Parmenidesa w swojej "Fizyce"). Tak więc, że jakaś przyczyna zmiany, która zaszła, musiała być obecna, możemy wiedzieć na pewno. A skoro wiemy, to szukamy, jaka to może być przyczyna. Szyba pękła w takich a takich okolicznościach, w takiej a takiej temperaturze, równocześnie z miliardami różnych innych wydarzeń zachodzących we wszechświecie, ale nasze doświadczenie - czy może raczej wiedza, zdobyta dzięki obserwacji świata, naszej nad nim reflekcji oraz przeczytanym książkom naukowym, które są z kolei zapisem obserwacji i reflekcji innych osób - słusznie podpowiada nam, że w tym wypadku to właśnie uderzenie kamieniem było przyczyną. (Niemniej jednak możemy się mylić - rację ma Russell, że jesteśmy zawsze trochę jak kurczak, który myśli, że dokładnie wie, co go czeka. Z tym że to jedynie zachęca nas, by coraz bardziej upewaniać się, że obserwowane przez nas zależności nie są przypadkowe, że są rzeczywiście sprawcze.) Ale co jeśli nie byłoby uderzenia kamieniem? Jeśli np. pewnego dnia szyba w naszym oknie pękłaby ot tak, bez żadnego jawnego powodu? Również moglibymy mieć pewność, że jakaś przyczyna jest - może to kwestia naprężeń, może zmiany temperatury, może "wewnętrznej tendencji" szyby do zmiany swojej struktury z jakąś częstotliwością, w myśl jakiegoś oscylacyjnego mechanizmu itp. (w tej ostatniej sytuacji można by powiedzieć, że tak naprawdę nie zaszła żadna zmiana, tylko że źle postrzegaliśmy szybę - jako coś o konkretnym kształcie i pewnej wytrzymałości, a nie jako coś co oscyluje między różnymi kształtami). W każdym razie przyczyny trzeba by szukać - na tym polega nauka.]

Niemniej jednak Hume ma rację, że same zmysły nie potrafią dostrzec związków przyczynowo-skutkowych. Hume jednak myli się co do jednej rzeczy: zakłada, że skoro zmysły nie widzą żadnej konieczności obecnej w przyrodzie, to tak naprawdę wszystko powinniśmy postrzegać jako przypadkowe. Tymczasem zmysły nie widzą nie tylko konieczności, lecz także przypadkowości! Błyskotliwie zauważa Stephen Boulter (w artykule "Hume on Induction: A Genuine Problem or Theology's Trojan Horse?", który ukazał się w 2002 r. w periodyku "Philosophy"):

To speak loosely, while it can be agreed that we do not have impressions of events having to happen as they do, it is just as important to recognize that we do not have impressions of things just happening to happen either. To conclude immediately, as many empiricists seem to have done, that all matters of fact are contingent because we have no impression of necessity is simply unwarranted. Our sense impressions are blind to modal facts of any sort, including contingency.

Mówiąc potocznym językiem, podczas gdy można się zgodzić, że nie mamy doświadczeń zmysłowych, które by nam mówiły, że obserwowane przez nas zdarzenia musiały zajść, tak samo ważne jest, by zdać sobie sprawę, że nie mamy również doświadczeń zmysłowych mówiących nam, że te zdarzenia zaszły ot tak. Wnioskować, jak zdaje się czynić wielu empiryków, że wszystkie powiązania między zdarzeniami [w języku Hume'a: "matters of fact", w odróżnieniu od "relations of ideas", powiązań między ideami, co do których możemy być pewni - patrz przykład z trójkątem powyżej] są przypadkowe tylko dlatego, że nie mamy doświadczeń zmysłowych ich konieczności, jest po prostu nieuzasadnione. Nasze doświadczenia zmysłowe są ślepe w odniesieniu do wszelkich własności modalnych, łącznie z przypadkowością [własności modalne to właśnie np. konieczności albo przypadkowość].

Nie bez powodu problem indukcji Hume'a pojawił się dopiero w XVIII w. - to wtedy na dobre przyjął się pogląd, popularny do dziś, że zmysły są nie tylko jedynym źródłem wiedzy (bo to w jakimś sensie przecież prawda!), ale też jedyną władzą, jaką możemy poznawać rzeczywistość (jak gdyby nie było rozumu). Jeśli tak jest, to rzeczywiście nie możemy wiedzieć, czy związki przyczynowo-skutkowe są prawdziwe, że kamień zbija szybę, że ruch trybów wewnątrz zegarka powoduje ruch wskazówek, że kolejne klocki domina przerwacają się, bo zostały pchnięte przez te, które je poprzedzają itp. Rzeczy po prostu się dzieją, a że jedne rzeczy zdają się być powodowane przez inne z pewną regularnością - cóż, może być tak samo jak w przypadku rzutów kostką, gdy czasem może po dwójce parę razy "regularnie" wypaść szóstka, tylko po to, by za chwilę wypadła, powiedzmy, piątka.

Rozum zauważa jednak, po pierwsze, potrzebę "ukrytych konieczności", tendencji potencjalnie obecnych w rzeczach, a po drugie - kontemplując rzeczy, te właśnie "ukryte konieczności" i tendencje. A jeśi już zgodzimy się, że tak czy inaczej musimy użyć rozumu, to analizując świat organizmów żywych (funkcjonowanie naszych własnych organizmów i nasze życie wewnętrzne, funkcjonowanie innych organizmów, od zwierząt po rośliny, ich odpowiedź na bodźce itp.) dostrzegamy inny niż w świecie nieożywionym rodzaj przyczynowości. Otóż organizm żywy sam realizuje zawartą w swojej naturze potencjalność, sam się reguluje, sam się zmienia (oczywiście niekoniecznie świadomie: rośliny nic nie robią świadomie, a człowiek np. nie wymusza świadomie wzrostu swojego ciała - niemniej jednak można powiedzieć, że sam rośnie, wszak człowiek to "i dusza, i ciało"), co więcej - robi to wszystko ze względu na siebie. Na tym polega "immanentna przyczynowość" właściwa organizmom żywym.