O życiu - część 3.

Przeczytał to, co do tej pory napisałem o życiu, i nie jestem specjalnie z siebie zadowolony; mam wrażenie, że w chaosie zdań giną główne myśli, w dodatku tak naprawdę, chcąc w pełni zaprezentować tradycyjne stanowisko filozoficzne na temat życia, którego jestem zwolennikiem, chyba trzeba by zacząć od tradycyjnej metafizyki (takiej, jaka formowała się w Grecji, osiągając swego rodzaju pełnię u Arystotelesa, a później została rozwinięta przez św. Tomasza z Akwinu i jego kontynuatorów). Postaram się w tym wpisie jednak podsumować i trochę rozwinąć główne myśli i wrócić do punktu wyjścia - do dokonania Craiga Ventnera, który jakiś czas temu ogłosił na łamach "Science" stworzenie sztucznej żywej komórki - i spróbować zinterpretować to osiągnięcie.

Myślę, że materializm/redukcjonizm, który traktuje jako rzeczywiście istniejące tylko to, co najmniejsze (cząsteczki elementarne) to stanowisko jednoznacznie filozoficznie niespójne. Podobnie teoria, że wiedzę o świecie zdobywa się tylko za pomocą zmysłów i falsyfikacji. Obydwa założenie mogą być w pełni uzasadnione, jeśli mają charakter reguł praktycznych, metodologicznych, które nauka przyrodnicza sama na siebie narzuca, by skutecznie zająć się pewnym wycinkiem rzeczywistości (a historia udowodniła, że w taki tylko sposób da się zdobywać szczegółową wiedzę o wielu aspektach rzeczywistości). Jednak nie każda nauka, tylko jedna konkretna - fizyka cząsteczek elementarnych (przy czym redukcjonizm, empiryzm i falsyfikacjonizm nie wystarczą - potrzebne są jeszcze kolejne założenia, np. 1) że istnieje przyczynowość sprawcza, której, co wykazał Hume, same zmysły nie są w stanie uchwycić, 2) że przyroda jest jednolita, regularna, opisywalna matematycznie; i potrzebny jest mimo wszystko rozum, nawet jeśli ograniczony pewnymi ramami, oraz wyobraźnia). Trzeba pamiętać, że fizyka cząstek elementarnych, przyjmując takie zasady metodologiczne, nie jest już nauką w sensie tradycyjnym (taka zajmuje się pewną wiedzą o całej rzeczywistości), tylko zamienia się w heurystykę - praktyczną metodę rozwiązywania problemów z jakiegoś zakresu. Niemniej jednak - contra Bas van Fraassen i inni anty-realiści - dotyczy to tylko samego rdzenia tej dziedziny, natomiast to, co zwykle rozumiemy przez fizykę cząstek elementarnych, jak każde ludzkie przedsięwzięcie badawcze, w sposób konieczny stara się również powiedzieć coś o rzeczywistości jako takiej, stara się być nauką w sensie tradycyjnym. Na przykład, postulując kwarki, fizycy starają się w pierwszym rzędzie stworzyć bardziej spójny, lepiej oddający obserwowalne zjawiska, model matematyczny; nie da się jednak uniknąć pytania (i nie powinno ludzi dziwić, że fizyka tego typu pytania stawia i daje na nie odpowiedzi, ba - żeby dawać odpowiedzi na tego typu pytania, buduje ogromne konstrukcje, jak sławny ostatnio akcelerator hadronów w CERNie), czy takie byty, jak kwarki, rzeczywiście istnieją, a jeśli tak, czy rzeczywiście mają takie a takie właściwości itd. Tu jednak pojawia się zastrzeżenie (i w tym punkcie warto czytać van Fraassena, Pierre'a Duhhema itd.): metoda, jaką fizyka cząsteczek elementarnych na siebie narzuca (wszystkie metodologiczne ograniczenia, o których była mowa, a także ogólny schemat postępowania: tworzenie interpretacji rzeczywistości, które następnie weryfikuje przez eksperyment) sprawia jednak, że nigdy nie stanie się w pełni nauką w sensie tradycyjnym, nigdy jej teorie nie będą pełnym odbiciem rzeczywistości. Tworzy ona jednak, wraz z innymi naukami (z których każda w inny sposób samą siebie ogranicza pewnymi metodologicznymi więzami) część większej całości, która zbliża się do takiej nauki, która daje pewną wiedzę o rzeczywistości, jako swojej idealnej granicy. Piszą o tym we wspólnej książce pt. "Ewolucja fizyki" (1938 r.) polski fizyk Leopold Infeld i Albert Einstein (cytat ten znalazłem w tekście Charlesa de Konincka):

Physical concepts are free creations of the human mind, and are not, however it may seem, uniquely determined by the external world. In our endeavor to understand reality we are somewhat like a man trying to understand the mechanism of a closed watch. ... He will never be able to compare his picture with the real mechanism ... But he certainly believes that, as his knowledge increases, his picture of reality will become simpler and simpler and will explain a wider and wider range of his sensuous impressions. He may also believe in the existence of the ideal limit of knowledge and that it is approached by the human mind. He may call this ideal limit the objective truth.

Terminy fizyczne są swobodnymi tworami ludzkiego umysłu i nie są, choćby tak się nam zdawało, jednoznacznie zdeterminowane przez świat zewnętrzny. W naszym staraniu, by zrozumieć rzeczywistość, przypominamy w jakimś stopniu człowieka, który stara się pojąć zakryty mechanizm zegarka. (...) Nigdy nie uda mu się porównać swojego obrazu z prawdziwym mechanizmem  (...) Niemniej jednak, wierzy on, że w miarę, jak jego wiedza rośnie, jego obraz rzeczywistości będzie coraz prostszy i będzie tłumaczył coraz szerszy zakres jego zmysłowych doświadczeń. Uzasadniona jest także jego wiara w idealną granicę wiedzy, do której dąży ludzki umysł. Można nazwać tę idealną granicę obiektywną prawdą.

Współczesna nauka często dopuszcza się dwóch błędów, a mianowicie zapomina, że:
1) współczesne dziedziny naukowe nie są naukami w sensie tradycyjnym, tylko dążą do takiego statusu, jako do granicy; tym samym, na przykład, choć odkrycia naukowe nie są bez znaczenia dla metafizyki, dziedzina ta, jako nauka w sensie tradycyjnym par excellence, nie jest przedawniona czy też przekreślona przez rozwój współczesnych nauk (np. zasada nieoznaczoności Heisenberga bynajmniej nie zaprzecza metafizycznej zasadzie niesprzeczności); jest wręcz odwrotnie - znajomość metafizyki ma wielkie znaczenie dla dobrego uprawiania współczesnych nauk i wyciągania z nich wniosków; podobnie filozofia przyrody, która w takim zakresie, w jakim jest wolna od pomyłek i błędów, jest nauką w sensie tradycyjnym; zapominanie o tym, że poszczególne nauki przyrodnicze zajmują się tylko wycinkiem rzeczywistości, często niestety prowadzi do charakterystycznej dla naszych czasów "filozoficznej schizofreniii" - niektórzy naukowcy czują się zobligowani do wiary, że, powiedzmy, fizykalizm (który wszystko sprowadza do zjawisk fizycznych) jest prawdziwy w sensie absolutnym, a nie tylko jako metodologiczne samoograniczenie właściwe dla fizyki, ale gdy wrócą do domu, do żony, dzieci i psa, swoim zachowaniem siłą rzeczy zaprzeczają wyznawanej przez siebie filozofii;
2) różne nauki mają różne heurystyki, bo zajmują się różnymi wycinkami rzeczywistości, i tak np. redukcjonizm właściwy fizyce cząsteczek elementarnych nie jest uprawniony w biologii.

Biologia zajmuje się organizmami żywymi i tym samym nie może przyjmować założeń redukcjonistycznych, ani nadmiernie ograniczać rozumu, bo rozum jest potrzebny chociażby po to, żeby uchwycić istnienie życia, którego nie dostrzegają same zmysły (przy czym nie chodzi tu o zawieszony gdzieś w przestrzeni rozum racjonalistów, ale o rozum człowieka, rozumnego zwierzęcia). Człowiek może wiedzieć, że życie istnieje, przede wszystkim dzięki introspekcji. Nigdy nie przyszłoby nam pewnie na myśl, że może być coś takiego, jak życie, gdybyśmy - per impossibile - sami nie żyli. Współczesna filozofia analityczna zajmuje się podobnym problemem, mówiąc o tzw. "filozoficznym zombie" (inaczej p-zombie; o p-zombiech są całe książki filozoficzne!), który jest hipotetyczną istotą na zewnątrz zachowującą się jak my, ale wewnątrz nie posiadającą ani świadomości, ani rozumu, ani w ogóle życia. Skąd wiemy, że ludzie wokół nas nie są takimi filozoficznymi marami? Dzięki własnemu doświadczeniu świadomości, rozumu, życia. Tak samo należy odpowiedzieć na pytanie: skąd wiemy, że zwierzęta są żywe. Przede wszystkim dzięki naszej pewności co do istnienia samego życia, która bierze się ze znajomości samego siebie. Pisał o tym św. Tomasz z Akwinu w komentarzu do "O duszy" Arystotelesa:

Nauka o duszy [dusza to to, co sprawia, że organizmy żywe są żywe, a nie jakieś mityczne niewidzialne stworzenie] jest bardzo pewna przez wzgląd na to, że każdy doświadcza w sobie, że ma duszę i że posiada zdolności właściwe dla duszy.

Skąd wiemy, że istnieje jakaś dusza, że istnieje życie, a nie tylko zewnętrzne oznaki życia, "zdolności właściwe duszy"? Dzięki rozumowi, który chwyta nie tylko zewnętrzne oznaki rzeczy, ale rzeczy same w sobie i ich istoty, jako źródła, z których te manifestacje wypływają (jak wcześniej pisałem, np. Bertrand Russell kwestionował istnienie czegokolwiek poza "seriami zdarzeń", mówiąc, że zdarzenia te nie potrzebują wypływać z żadnego źródła (w jego słowach - wisieć na haczyku), mogą istnieć tak po prostu; pozycja Russella pociąga za sobą jednak wiele problemów). Dalej Tomasz:

To, czym dusza jest koniecznie i sama w sobie wiemy przez wiedzę płynącą z doświadczenia, która pozwala człowiekowi poznawać, poprzez jego czyny, ich wewnętrzne źródła: tak więc dowiadujemy się o woli, pragnąc, a o życiu poprzez nasze czynności życiowe.

Życie pulsujące w innych stworzeniach człowiek poznaje przez analogię. Żeby pozostać przy Tomaszu, można zacytować jego zdanie o tym, skąd wiemy, że inni ludzie mają rozum: "[Intelekt] poznając samego siebie, poznaje także inne intelekty w takiej mierze, w jakiej jest do nich podobny." Tak samo życie w innych organizmach poznajemy w takiej mierze, w jakiej jesteśmy do nich podobni. Nic dziwnego więc, że łatwiej nam zrozumieć życie zwierząt niż roślin (choć, gdy zaczynamy studiować je dokładnie, życie zwierząt okazuje się bardziej skomplikowane niż roślin). To także zauważył już parę wieków temu Tomasz, który pisał w sławnym fragmencie, że życie roślin jest ukryte, a życie zwierząt - łatwo widoczne.

Jeśli chcemy doszukać się jakiegoś prostego do zdefiniowania wyróżnika życia, wydaje się, że może być nim tzw. przyczynowość immanentna: organizmy żywe działają na siebie same ze względu na siebie same (tzn. aby się jakoś "udoskonalić", poprawić swój stan; w organizmach żywych mamy więc do czynienia z tym, co Arystoteles nazywał przyczynowością celową). Inaczej jest w przypadku tzw. przyczynowości przechodniej (inaczej tranzytywnej; w poprzednich wpisach nazywałem ją "ślepą", co jest bardzo niedoskonałym określeniem, ale oddaje pewne jej aspekty) właściwej dla bytów nieożywionych, które oddziałują nie na siebie, tylko na inne byty, i nie przez wzgląd na cokolwiek. Oczywiście w istotach żywych też mamy do czynienia z przyczynowością przechodnią: po pierwsze, gdy mówimy o przyczynowości rządzącej składnikami ich ciał rozpatrywanymi (co możemy robić tylko poprzez abstrakcję od ich rzeczywistej sytuacji) oddzielnie od ciała, po drugie, gdy np. zwierzę, albo człowiek, oddziałuje na jakiś inny obiekt (niemniej jednak, o ile nie oddziałuje na tenże obiekt tylko dlatego, że się np. potknęło/potknął, jednocześnie zawsze istnieje także jakaś inna, "wewnętrzna", przyczyna).

Tyle jeśli chodzi o podsumowanie i rozwinięcie tego, o czym była już mowa. Jakie płyną z tego wnioski? Podstawowy wniosek: organizmy żywe różnią się w sposób jakościowy od bytów nieożywionych, jednak nie ze względu na posiadanie jakiegoś innego składnika, tylko dlatego, że są po prostu innym rodzajem rzeczy. W związku z tym, czy może (czy mogło w przeszłości) powstać życie z nie-życia? I tak, i nie. Nie mogło na pewno w takim sensie, że cząsteczki nieożywione złączyły się w zbiór cząsteczek i ten zbiór, pozostając jedynie zbiorem, zaczął zachowywać się, jakby był żywy. Bo skąd nagle wzięła się przyczynowość immanentna, gdy do tej pory była tylko przyczynowość przechodnia? Dlaczego cząsteczki w momencie stworzenia zbioru, zaczęły działać - w sensie dosłownym, nie w przenośni - na rzecz zbioru, a nie bez żadnego celu, jak to się dzieje w świecie nieożywionym? To tak, jakby skonstruowany przez nas robot, który jest tylko zestawem różnych składników, miał nagle ożyć - jest to w oczywisty sposób niemożliwe. Podobnie także w eksperymencie Craiga Ventnera - jeśli polegał on na połączeniu nieożywionych składników w jeden zbiór, to ten zbiór nie mógł się stać żywy tak po prostu.

Cały problem przypomina dyskusję (która w filozofii nauki pojawiła się w związku z tzw. "teorią chaosu") na temat tego, czy nie-chaotyczna rzeczywistość mogła wyłonić się z chaosu. Owszem, ale tylko jeśli ten "chaos" posiada zdolność "wyprodukowania" nie-chaosu. Tym samym, choć fizyka ma prawo używać terminu "chaos" (bo chodzi o coś, co ma wiele cech, które nasza wyobraźnia łączy z tym słowem), nie chodzi o chaos w sensie metafizycznym, coś pozbawionego wszelkich potencjalności, właściwości, zdolności - musi bowiem tenże "chaos" posiadać zdolność wydania nie-chaosu. Potwierdza to zresztą fakt istnienia "teorii chaosu" - nie można stworzyć teorii na temat czegoś, o czym nic nie da się powiedzieć; tym bardziej nie można opisać takiego chaosu matematycznie. Podobnie jest z kwestią stworzenia życia z nie-życia. Żeby coś takiego mogło się zdarzyć, wspomniane "nie-życie" musi posiadać w sobie życie, choćby w sensie potencjalnym. Czy więc wystarczy powiedzieć, że nieożywione składniki posiadały życie potencjalnie? To trudne pytanie, bo "potencjalności" nie przyznaje się rzeczom a priori, tylko sprawdza się ich istnienie empirycznie, taka jest rola nauki: bada, jakie właściwości mają rzeczy. Jeśli mielibyśmy całkowitą pewność, że życie powstało z nieżycia, byłoby to chyba uzasadnione, jako jedyne możliwe wyjście. Tak uważał na przykład św. Tomasz z Akwinu, który był przekonany o istnieniu potwierdzonych przypadków samorództwa (które wydawało się być naukowym faktem aż do XIX w.). My jednak nie znamy żadnych przypadków samorództwa, oprócz jednego razu, który miał się wydarzyć w przeszłości (oczywiście nowym przykładem samorództwa mógłby być eksperyment Craiga Ventnera, o którym za chwilę). Innymi słowy, nie ma żadnych naukowych dowodów na istnienie takiej zdolności w jakichkolwiek bytach nieożywionych; nikt nie przeprowadził doświadczenia, w którym z mieszaniny nieożywionych składników powstałaby np. jakaś niezwykle prosta bakteria. Na tym opiera się zresztą powszechnie dziś przyjęta definicja tego, co nieożywione, jako nie posiadającego nawet potencjalnie zdolności tworzenia żywych istot. Niemniej jednak rozumiem osoby, które mówią, że taka potencjalność musi być obecna, choćby dlatego, że organizmy żywe są w końcu w pełni materialne w tym sensie, że składają się tylko z materialnych składników (pomijam kwestię człowieka). Wydaje się, że to w tym momencie stanowisko najbardziej popularne. Np. znany filozof Alasdair MacIntyre w swojej ostatniej książce, cytując słowa starożytnego filozofa, Plotyna "Z całą pewnością materia nie tworzy regularności i nie wydaje życia.", odpowiada: "My jednak mamy wszelkie powody by przypuszczać, że w pewnych warunkach materia robi dokładnie te rzeczy". Świadom jest on jednak, że zmienia to obraz materii nieożywionej - nie jest ona już tak całkiem "nieożywiona", bo jest "potencjalnie ożywiona", posiada wewnętrzną tendencję do tworzenia żywych organizmów, obdarzonych teleologią. Przywołuje zdanie biologa Stuarta A. Kauffmana, że życie jest w pewnym sensie przewidywalnym skutkiem skomplikowanych systemów chemicznych. Można jednak zarzucić MacIntyre'owi, że zbytnio wierzy w teorię samo-organizacji, której Stuart A. Kauffman jest zwolennikiem, a która z filozoficznego punktu widzenia wydaje się nie do końca spójna.

Tak czy inaczej, gdyby okazało się, że "materia" nieożywiona posiada potencjalną zdolność do tworzenia żywych organizmów i ktoś na dowód tego "stworzyłby" bardzo prosty organizm żywy ze składników nieożywionych, nie znaczyłoby to, że ten ktoś rzeczywiście stworzył życie. To życie było potencjalnie obecne w użytych przez niego elementach, a on jedynie wykazał, że oprócz tradycyjnego "omnis cellula e cellula" istnieje jeszcze inny sposób w jaki organizm żywy może powstać. Nie stworzyłby sztucznego życia, tak jak chemik nie tworzy sztucznej wody, gdy wywołuje reakcję wodoru z tlenem. Woda po prostu może powstać i w takich okolicznościach. Nowoczesne (tzn. obecne co najmniej od początku epoki nowożytnej - już Newton we wstępie do swoich "Matematycznych podstaw ..." pisał, że "każde ciało może zostać przemienione w inne, jakiegobądź rodzaju") przeświadczenie o tym, że człowiek jest zdolny tworzyć coś z niczego i nadawać rzeczom dowolne właściwości jest mylne - odkrywa on po prostu właściwości i potencjalności obecne w przyrodzie i wykorzystuje je do swoich celow. Co więcej, taki naukowiec nie byłby świadkiem powstania zbioru cząsteczek, który żyje, ale powstaniem nowego (ożywionego) bytu (owszem, zbudowanego z odpowiednich elementów składowych) z kilku innych (nieożywionych) bytów, czyli klasycznego przykładu "przemiany substancjalnej". Przemiany, w dodatku, znacznie bardziej wyraźnej niż np. przemiana wodoru i tlenu w wodę, bo pociągającą za sobą powstanie czegoś zupełnie zupełnie różnego od substratów podlegających przemianie.

Jakie są inne możliwości? Na myśl (pod wpływem Davida S. Oderberga) przychodzą mi dwie i nawet mi się one podobają, zwłaszcza, gdy pomyślę sobie o osłupieniu, jakie z pewnością muszą wywoływać u osób o naturalistycznym/materialistycznym światopoglądzie (który, z całym szacunkiem dla wyznających go, często bardzo mądrych, osób, odbiera w moim odczuciu odwagę do stawiania śmiałych hipotez, które w nauce są potrzebne; nie było według mnie przypadku w tym, że teorii Wielkiego Wybuchu, o którym za chwilę, nie zaproponował po raz pierwszy materialista). Pierwsza możliwość: że pierwszy organizm żywy, być może bardzo prosty, pojawił się z zaskoczenia w pewnym momencie historii wszechświata: wyskoczył z nicości. Co ciekawe, metafizyczna możliwość pojawienia się czegoś w taki sposób daje się dość dobrze bronić filozoficznie, ale żeby ta możliwość nie pozostała śmieszną anegdotą, trzeba by temat bardzo rozwinąć. Druga możliwość: że jakiś niezwykle prosty, zupełnie niepodobny do istniejących organizmów żywych, a jednak wykazujący przyczynowość immanentną (a tym samym - żywy), byt, był jednym z produktów Wielkiego Wybuchu, a wszystkie następne organizmy żywe powstawały z niego, bo, jako żywy, miał bez wątpienia metafizyczną zdolność "powodowania" życia (pomijam tu kwestie filozoficzne dotyczące ewolucji gatunków).

Na koniec parę zdać o eksperymencie Ventnera i jego współpracowników. Z pewnością ich dokonanie jest bardzo doniosłe i zasługuje na rozgłos. Mam jednak wrażenie, że autorzy, mówiąc o "sztucznym życiu", narzucają odbiorcom, być może nieświadomie, trochę przesadną interpretację swoich dokonań. Co takiego zrobili? Wprowadzili do żywej komórki bakteryjnej łańcuch DNA bardzo podobny do genomu tej bakterii, ale zsyntetyzowany metodami chemicznymi i biotechnologicznymi (przy użyciu drożdży) i zawierający kilka fragmentów o tym świadczących (np. "zaszyfrowane" przy użyciu zasad DNA imiona członków zespołu i adres e-mail). Jeśli dobrze rozumiem (jest to trochę niejasne w artykule zespołu Ventnera) po podziale jedna z komórek potomnych zawierała tylko ten "syntetyczny" genom, a jednak żyła i była zdolna do podziału. Można obliczyć, że po dużej liczbie podziałów komórki nie posiadałyby już starych białek, zakodowanych przez "naturalny" genom komórki wyjściowej, a jedynie białka kodowane przez "sztuczny" genom. Oczywiście nie ma w tym eksperymencie ani jednego momentu, w którym z nie-życia stworzono życie, jedynie może niektórych dziwi, że "sztuczny" genom - który jest sztuczny tylko w umownym sensie, bo jeśli chodzi o geny potrzebne do życia bakterii, niczym nie różni się od naturalnego - może funkcjonować równie dobrze jak naturalny. Ale żeby to miało wydawać się dziwne, trzeba by przypuszczać, że organizmy żywe zbudowane są z innego rodzaju składników, niż żywe. Tymczasem że tak nie jest, udowodnił już w 1828 r. Fryderyk Wöhler syntezując mocznik metodami chemicznymi.

Artykuły opisujące dokonanie zespolu Craiga Ventnera:

• ostatni artykuł, w którym naukowcy z tego zespołu ogłosili stworzenie komórki z laboratoryjnie zsyntetyzowanym genomem: Science, 2010, 329 (5987), strony 52-56.
• artykuł opisujący kluczowy etap tego procesu, syntezę sztucznego genomu i jego wprowadzenie do bakterii: Science, 2009, 325 (5948), strony 1693-6.

O życiu - część 1,5.

Zanim uda się znaleźć czas by pisać dalej, chciałbym odnieść się do ostatniego paragrafu poprzedniego wpisu, a konkretnie do stwierdzenia, że to nic dziwnego, że nie potrafimy bezpośrednio empirycznie stwierdzić obecności przyczynowości immanentnej (w odróżnieniu np. od stwierdzenia, że coś jest jakiegoś koloru czy kształtu - to jest w pewnym sensie bardziej bezpośrednio dostępne naszym zmysłom), bo tak samo nie potrafimy stwierdzić istnienia "ślepej" przyczynowości i w ogóle jakiejkolwiek przyczynowości. Będą na pewno nieprzekonani: że jedna kula bilardowa, uderzając w drugą, powoduje jej ruch, wydaje się oczywiste i każdy może się z tym zgodzić; że bakteria rośnie, je, porusza i rozmnaża się ze względu na jakiś właściwy żywym istotom zwrot ku samym sobie, pewien proces "samodoskonalenia", dążący do realizacji w możliwie najpełniejszy sposób bakteryjnej natury w danych warunkach - że, innymi słowy, bakteria jest żywa - jest znacznie mniej oczywiste.

Może tak myśli duża część biologów i współczesnych filozofów nauki. Jednak po pierwsze wydaje mi się (choć to oczywiście spekulacja - możę należałoby zrobić sondaż, albo lepiej - wywiad antropologiczny), że gdyby spytać przeciętnego człowieka, niezaznajomionego ze współczesną filozofią przyrody i nieskażonego naukowym materializmem, to obydwa rodzaje przyczynowości byłyby dla niego tak samo oczywiste. Pies biegnie, żeby zdobyć pożywienie, a je z kolei, żeby żyć. Inaczej, powiedzmy, pocisk, który porusza się, bo został odepchnięty siłą wybuchu wewnątrz pistoletu, ale za niczym nie goni, przed niczym nie ucieka, w żadnym sensie nie robi tego, co robi (choćby zupełnie, zupełnie, nieświadomie) dla siebie (ale oczywiście to, że może się w taki sposób poruszać, że w taki sposób "reaguje" na wybuch, też - jak w przypadku żywych istot - wynika z jego natury).

[Taka dygresja: zamiast pistoletu można podać inny przykład, z którym współczesna filozofia ma większe problemy - termostat, który sam dostosowuje swoją temperaturę. Myślę, że przeciętny człowiek - zwłaszcza, gdy wie, jak działa termostat - jest w stanie połapać się, że między żywym organizmem a termostatem jest zasadnicza jakościowa różnica, nawet jeśli obydwa byty regulują "same siebie" - "przyczynowość" zachodząca w czasie "życia" termostatu to tylko i wyłącznie "ślepa" przyczynowość właściwa rzeczom nieożywionym, choć człowiek tak go skonstruował, że odpowiednie elementy składowe oddziałują na siebie i w związku z tym występuje swego rodzaju zapętlenie i samoregulacja. Inaczej organizmy żywe - owszem, wszystkie "elementy składowe" organizmu żywego też odpowiednio oddziałują na siebie, by organizm mógł funkcjonować tak, a nie inaczej - ale ostateczne funkcjonowanie organizmu trzeba wyjaśniać odwołując się do jego "dążeń", "tendencji", "funkcji życiowych", czegoś, czego termostat nie posiada (contra tacy filozofowie, jak Daniel Dennett, który uważa, że termostat ma swoje "przekonania", czy David Chalmers, który twierdzi, że ma pewien stopień świadomości - oczywiście to w jakiejś mierze kwestia definicji "przekonań" i "świadomości").]

Po drugie - nie chodzi tu o oczywistość, bo nie tylko dla "przeciętnego człowieka", ale także dla filozofa przyrody czy naukowca, obydwa rodzaje przyczynowości powinny być, wydaje mi się, oczywiste. Chodzi o bezpośrednią, empiryczną, uchwytność czy też mierzalność "tego czegoś", co odróżnia organizmy żywe od nieożywionych. Ta, zgodzę się, nie jest możliwa. Ale tak samo jest w przypadku "zwykłej" przyczynowości właściwej światu nieożywionemu : i jej nie widać "gołym okiem". Jak się wydaje, w historii filozofii jako pierwszy wyraźnie zwrócił na to uwagę przenikliwy szkocki myśliciel, David Hume (1711-1776). Wywołał tym swoim odkryciem wielki popłoch wśród filozofów, których duża część do dziś traktuje tzw. "problem indukcji Hume'a" jako filozoficzny węzeł gordyjski, którego nie da się rozwiązać.

Rozumowanie Hume'a, które przedstawia on w broszurze "Badania dotyczące rozumu ludzkiego" ("An Enquiry Concerning Human Understanding"), jak również w "Traktacie o naturze ludzkiej" ("A Treatise of Human Nature") wygląda mniej więcej tak.  Że trójkąt ma zawsze trzy rogi, wiemy na pewno, bo nie możemy sobie wyobrazić trójkąta z inną ilością rogów. Po prostu w "idei" trójkąta zawiera się już, że ma trzy rogi, tak jak w "idei" kawalera zawiera się, że nie ma żony. Tego typu związki między dwoma faktami - "związki idei" w terminologii Hume'a - są pewne. Że szyba, która na naszych oczach pękła po tym, jak uderzył w nią kamień, pękła właśnie przez ten kamień (tzn. że pierwsze wydarzenie -  uderzenie kamienia o szybę - spowodowało drugie - tzn. zbicie szyby) - nie wiemy na pewno. Ani w "idei" pierwszego wydarzenia, ani w "idei" drugiego nie zawiera się łącząca je zależność przyczynowo-skutkowa. Możemy sobie wyobrazić kamień uderzający o szybę bez żadnego skutku, możemy sobie wyobrazić szybę pękającą ot tak, bez uderzenia kamieniem. Jedyne co każe nam łączyć te dwa wydarzenia ze sobą to nasze doświadczenie - fakt, że widzieliśmy tego typu, i podobne, wydarzenia często. Ale z doświadczenia nie można wyciągnąć żadnych pewnych wniosków - mówi Hume. Coś się mogło zdarzyć i tysiąc razy do tej pory, bez ani jednego wyjątku, ale tym razem nie musi się zdarzyć. Bertrand Russell, pisząc o problemie indukcji (w "Problemach filozofii"), podaje przykład kurczaka (który z jakiegoś powodu w podręcznikach do filozofii jest często nazywany indykiem), który, otrzymując co dzień, odkąd tylko się urodził, pożywienie, myśli, że będzie je otrzymywał już zawsze, tymczasem nadchodzą święta i to on staje się pożywieniem.

[Druga dygresja: oczywiście argumentacji Hume'a nie trzeba się obawiać. Po pierwsze jego teoria poznania, według której ludzkie zmysły odbierają bodźce, na podstawie których człowiek formułuje "idee" rzeczy i na tym poznanie się już kończy, nie wydaje się prawdziwa. Wiedza człowieka jest zapośredniczona przez zmysły, ale człowiek posiada również rozum, który dociera do samych natur rzeczy i dostrzega "ukryte konieczności" (by użyć frazy z tytułu książki zmarłego w tym roku amerykańskigo filozofa, Jamesa F. Rossa) obecne w rzeczach. Tak np. człowiek stykając się ze światem poznaje konieczne własności  (tzw. zasady metafizyczne) rzeczywistości - choćby tę, że zmiany posiadają przyczyny. Np. Parmenides z Elei widział kwestię zmian zachodzących w świecie jako paradoks: coś nie może się wziąć z niczego, a jednak zachodzą zmiany, a więc pojawiają się nagle - z niczego - zmienione warianty rzeczy, a znikają - stare warianty. Tak naprawdę jednak np. taka zbita szyba nie może się nagle pojawić znikąd. Po pierwsze, co jest oczywiste, musi już wcześniej być obecna szyba, choćby niezbita. To samo jednak dotyczy "zbitości" - i ona musi być obecna już wcześniej, tyle że obecna "potencjalnie", tzn. szyba musi móc być zbita, musi być "potencjalnie zbita". Ale jeśli szyba jest "potencjalnie zbita", dlaczego nie została zbita już wcześniej? Dlatego, że wcześniej nie wystąpiła odpowiednia przyczyna, która jest konieczna, by "uaktualnić" "zbitość", sprawić, że z potencjalnej zamienia się w rzeczywistą ("aktualną"). Ta przyczyna - w tym wypadku pędzący kamień - również zawiera w sobie "potencjalnie" jakiś "fragment zbitości" - "możność zbicia szyby". Gdy ta "możność zbicia szyby" spotka się z właściwą szybie "potencjalną zbitością" - powstaje zbita szyba. Nie ma więc "niczego nowego", jest tylko pewna "wymiana" między tym, co potencjalnie istnieje i tym, co rzeczywiście (aktualnie) istnieje (tak mniej więcej odpowiada Arystoteles na paradoks Parmenidesa w swojej "Fizyce"). Tak więc, że jakaś przyczyna zmiany, która zaszła, musiała być obecna, możemy wiedzieć na pewno. A skoro wiemy, to szukamy, jaka to może być przyczyna. Szyba pękła w takich a takich okolicznościach, w takiej a takiej temperaturze, równocześnie z miliardami różnych innych wydarzeń zachodzących we wszechświecie, ale nasze doświadczenie - czy może raczej wiedza, zdobyta dzięki obserwacji świata, naszej nad nim reflekcji oraz przeczytanym książkom naukowym, które są z kolei zapisem obserwacji i reflekcji innych osób - słusznie podpowiada nam, że w tym wypadku to właśnie uderzenie kamieniem było przyczyną. (Niemniej jednak możemy się mylić - rację ma Russell, że jesteśmy zawsze trochę jak kurczak, który myśli, że dokładnie wie, co go czeka. Z tym że to jedynie zachęca nas, by coraz bardziej upewaniać się, że obserwowane przez nas zależności nie są przypadkowe, że są rzeczywiście sprawcze.) Ale co jeśli nie byłoby uderzenia kamieniem? Jeśli np. pewnego dnia szyba w naszym oknie pękłaby ot tak, bez żadnego jawnego powodu? Również moglibymy mieć pewność, że jakaś przyczyna jest - może to kwestia naprężeń, może zmiany temperatury, może "wewnętrznej tendencji" szyby do zmiany swojej struktury z jakąś częstotliwością, w myśl jakiegoś oscylacyjnego mechanizmu itp. (w tej ostatniej sytuacji można by powiedzieć, że tak naprawdę nie zaszła żadna zmiana, tylko że źle postrzegaliśmy szybę - jako coś o konkretnym kształcie i pewnej wytrzymałości, a nie jako coś co oscyluje między różnymi kształtami). W każdym razie przyczyny trzeba by szukać - na tym polega nauka.]

Niemniej jednak Hume ma rację, że same zmysły nie potrafią dostrzec związków przyczynowo-skutkowych. Hume jednak myli się co do jednej rzeczy: zakłada, że skoro zmysły nie widzą żadnej konieczności obecnej w przyrodzie, to tak naprawdę wszystko powinniśmy postrzegać jako przypadkowe. Tymczasem zmysły nie widzą nie tylko konieczności, lecz także przypadkowości! Błyskotliwie zauważa Stephen Boulter (w artykule "Hume on Induction: A Genuine Problem or Theology's Trojan Horse?", który ukazał się w 2002 r. w periodyku "Philosophy"):

To speak loosely, while it can be agreed that we do not have impressions of events having to happen as they do, it is just as important to recognize that we do not have impressions of things just happening to happen either. To conclude immediately, as many empiricists seem to have done, that all matters of fact are contingent because we have no impression of necessity is simply unwarranted. Our sense impressions are blind to modal facts of any sort, including contingency.

Mówiąc potocznym językiem, podczas gdy można się zgodzić, że nie mamy doświadczeń zmysłowych, które by nam mówiły, że obserwowane przez nas zdarzenia musiały zajść, tak samo ważne jest, by zdać sobie sprawę, że nie mamy również doświadczeń zmysłowych mówiących nam, że te zdarzenia zaszły ot tak. Wnioskować, jak zdaje się czynić wielu empiryków, że wszystkie powiązania między zdarzeniami [w języku Hume'a: "matters of fact", w odróżnieniu od "relations of ideas", powiązań między ideami, co do których możemy być pewni - patrz przykład z trójkątem powyżej] są przypadkowe tylko dlatego, że nie mamy doświadczeń zmysłowych ich konieczności, jest po prostu nieuzasadnione. Nasze doświadczenia zmysłowe są ślepe w odniesieniu do wszelkich własności modalnych, łącznie z przypadkowością [własności modalne to właśnie np. konieczności albo przypadkowość].

Nie bez powodu problem indukcji Hume'a pojawił się dopiero w XVIII w. - to wtedy na dobre przyjął się pogląd, popularny do dziś, że zmysły są nie tylko jedynym źródłem wiedzy (bo to w jakimś sensie przecież prawda!), ale też jedyną władzą, jaką możemy poznawać rzeczywistość (jak gdyby nie było rozumu). Jeśli tak jest, to rzeczywiście nie możemy wiedzieć, czy związki przyczynowo-skutkowe są prawdziwe, że kamień zbija szybę, że ruch trybów wewnątrz zegarka powoduje ruch wskazówek, że kolejne klocki domina przerwacają się, bo zostały pchnięte przez te, które je poprzedzają itp. Rzeczy po prostu się dzieją, a że jedne rzeczy zdają się być powodowane przez inne z pewną regularnością - cóż, może być tak samo jak w przypadku rzutów kostką, gdy czasem może po dwójce parę razy "regularnie" wypaść szóstka, tylko po to, by za chwilę wypadła, powiedzmy, piątka.

Rozum zauważa jednak, po pierwsze, potrzebę "ukrytych konieczności", tendencji potencjalnie obecnych w rzeczach, a po drugie - kontemplując rzeczy, te właśnie "ukryte konieczności" i tendencje. A jeśi już zgodzimy się, że tak czy inaczej musimy użyć rozumu, to analizując świat organizmów żywych (funkcjonowanie naszych własnych organizmów i nasze życie wewnętrzne, funkcjonowanie innych organizmów, od zwierząt po rośliny, ich odpowiedź na bodźce itp.) dostrzegamy inny niż w świecie nieożywionym rodzaj przyczynowości. Otóż organizm żywy sam realizuje zawartą w swojej naturze potencjalność, sam się reguluje, sam się zmienia (oczywiście niekoniecznie świadomie: rośliny nic nie robią świadomie, a człowiek np. nie wymusza świadomie wzrostu swojego ciała - niemniej jednak można powiedzieć, że sam rośnie, wszak człowiek to "i dusza, i ciało"), co więcej - robi to wszystko ze względu na siebie. Na tym polega "immanentna przyczynowość" właściwa organizmom żywym.

O życiu - część 1.

Zacząłem od wstukania tytułu i przeczytania go po cichu - te dwa słowa, choć własne, sparaliżowały mnie i onieśmieliły. Nie ma chyba tematu bardziej rozległego niż "życie" i trudno napisać na ten temat zwięzłą notkę. Postanowiłem jednak, gdy zaczynałem niedawno pisać tego bloga, starać nie przejmować się własnymi obawami, z tą o brak wystarczających kompetencji, by wypowiadać się na różne tematy, na czele, wychodząc z założenia, że i tak mało kto będzie to czytał, że to raczej takie moje wprawki. Trzeba więc zmierzyć się i z życiem - oczywiście nie z życiem w ogóle (z tym trzeba się mierzyć na co dzień), tylko z życiem jako przedmiotem refleksji i badań przyrodników - tym bardziej, że to zupełnie podstawowe pojęcie w biologii i filozofii przyrody (biologia w końcu znaczy: "nauka o życiu"). Paradoksalnie jednak jest to również jedno z najbardziej kontrowersyjnych pojęć - o to, czy życie rzeczywiście istnieje, czy jest tylko umownym terminem, spór toczy się odkąd ludzie analizują filozoficznie otaczający ich świat, który w końcu pełen jest stworzeń - przynajmniej z pozoru - żywych.

W pierwszym wpisie starałem się już wykrzyknąć swoje przekonanie o istnieniu życia, ale wierząc, że w tej fundamentalnej dyskusji filozofii przyrody nie chodzi o to, kto głośniej krzyknie, tylko kto ma rację, wypadałoby temat rozwinąć. To, co myślę, w dużej mierze zawdzięczam trzem filozofom: Davidowi S. Orderbergowi, Charlesowi De Koninck i Arystotelesowi, i do nich - trzech nie dość docenianych, a wybitnych myślicieli z trzech różnych epok (współczesnego, okołowojennego i starożytnego) odsyłam po ciekawszą i głębszą analizę tych samych zagadnień - sam również się do nich odsyłam, bo znam ich słabo.

Myślę, że dobrym punktem wyjścia do kilku uwag na temat życia jest ostatni wielki medialny biologiczny news, który być może nie umknął uwagi czytelników: Craig Ventner, amerykański naukowiec-przedsiębiorca, znany jako kierownik prywatnego programu sekwencjonowania ludzkiego genomu, ogłosił, że stworzył sztuczną komórkę bakteryjną, a tym samym - sztuczne życie. Wiadomość tę często komentowano, mówiąc, że oto stworzono życie tam, gdzie wcześniej były tylko pozbawione życia, nieożywione elementy składowe, innymi słowy - stworzono życie z nie-życia - co oznacza, że życie jest tylko terminem umownym, opisuje pewne zewnętrzne cechy (takie jak zdolność do rozmnażania się, wzrostu, odżywiania itd.), podczas gdy "wewnątrz" organizmów żywych tak naprawdę nic wyjątkowego nie ma, są po prostu odpowiednio ułożone części - jak w zegarku, który na zewnątrz dzwoni i chodzi, a w środku ma tylko kręcące się tryby. Gdy się weźmie takie części i razem złoży, to wyjdzie życie. Przeświadczenie Arystotelesa, że naturalne istoty żywe i artefakty (dzieła rąk ludzkich, np. maszyny) są jakościowo zasadniczo od siebie różne okazuje się byc przeżytkiem.

Pierwsza uwaga: jeśli z tego wynika, że życia nie ma, a jest tylko nie-życie, to co to w ogóle jest nie-życie? Słowa "nie-życie", "nieożywiony" sugerują, że chodzi o przeciwieństwo życia, jego brak, ale jeśli "życie" jest pustym słowem, to i "nie-życie" zaczyna być cokolwiek niezrozumiałe. Poczciwe kamienie, powietrze, chmury, które zawsze wydawały nam się proste do intuicyjnego ogarnięcia (wystarczyło zestawić je z bakterią, kwiatkiem, człowiekiem i zauważyć, czego w nich nie ma) teraz stają się na nowo tajemnicze - jak w pierwotnych kulturach, gdy wszystko, dla odmiany, było postrzegane jako żywe (hylozoizm).

Można zastanowić się też, dlaczego to życie jest terminem dla nas bardziej podstawowym, a nie-życie definiujemy jako jego przeciwieństwo czy też brak. Może dlatego, że życie znamy bardzo dobrze: z autopsji. Że jestem i żyję jest - jak chciał Kartezjusz, choć do jego stanowiska można mieć wiele zastrzeżeń - w jakiejś mierze prawdą dla nas najłatwiej dostępną i podstawową.

Wspomniany przeze mnie filozof Charles de Koninck (1906-65) tak mówił/pisał w swoich wykładach pt. "The Hollow Universe" ("Ten pusty wszechświat"), wygłoszonych na Uniwersytecie MacMaster w 1959 r. :

Let me remark on one curious feature of these thinkers. By an odd kind of method they seem to make the meaning of living depend upon our ability to verify it in the sort of life (so-called) that we know least about. They seem to be arguing that, if we cannot be sure whether such and such an obscure organism is alive, we cannot be sure that anything is alive. I am willing to grant that a test of this sort may become a valid means of determining certain laws of life—whether life supposes a connection with some special molecular structure, perhaps, or something of the kind. But I am utterly unable to understand how it can help us to know what life is (...), or whether this or that object is alive or dead.

Pozwolę sobie zwrócić uwagę na jedną zastanawiającą skłonność tych myślicieli. Z jakiejś niejasnej racji próbują oni uzależnić znaczenie "życia", od tego, czy potrafimy stwierdzić czy jest ono obecne w tych (tak zwanych) organizmach żywych, o którym wiemy najmniej. Zdają się argumentować, że jeśli nie możemy być pewni, czy taki a taki nieznany bliżej mały organizm jest żywy, to nie możemy być również pewni, czy cokolwiek jest żywe. Zgodzę się, że zajmowanie się takimi przypadkami może być uzasadnione, gdy chcemy zbadać pewne prawa dotyczące życia - na przykład czy życie łączy się z jakąś konkretną strukturą molekularną itp.  Nie mogę jednak zupełnie zrozumieć, jak ma to nam pomóc w poznaniu, czym jest życie (...) lub określeniu czy dany byt jest żywy czy martwy.

Takie podejście, które dzisiaj wydaje się oczywiste (stąd też dyskusje na temat życia zazwyczaj rozpoczynają się od niekończącej się debaty dotyczącej statusu wirusów), są bardzo odmienne od podejścia starożytnych, którzy, gdy zajmowali się jakimś problemem, szukali przykładów najlepiej poznanych i najbardziej wyraźnych. Może powinniśmy pójść w ich ślady i mówiąc o życiu spojrzeć nie na maleńkie istoty, o których prawie nic nie wiemy (bo współczesny materializm, który zakłada, że jak wiemy mniej-więcej z jakich elementów coś się składa i z czego z kolei składają się te elementy, to wiemy wszystko, wydaje mi się jawnie ułudnym reliktem pozytywizmu), ale na siebie samych, na człowieka, na inne wyższe zwierzęta itp.

Istotą życia wydaje się coś, co filozofowie określają czasem mianem "immanentnej przyczynowości". Gdy przyłożymy naładowany ujemnie przedmiot do innego naładowanego ujemnie przedmiotu, te dwa przedmioty odsuwają się od siebie. Gdy bakteria czy zwierzę wyczują coś, co im zagraża, również się odsuwają. Ale te dwa ruchy są jakościowo zupełnie od siebie odmienne. Pierwszy polega na tym, że dwa przedmioty oddziałują na siebie nawzajem i ze względu na swoje właściwości, swoje natury, powodują taki a taki skutek - ruch. Przedmioty te jednak nie robią tego, by w jakikolwiek sposób się "udoskonalić", poprawić swój stan, przed czymś uciec albo coś osiągnąć. Inaczej jest w przypadku drugiego ruchu - nawet najprostszy organizm żywy (choć najwyraźniej widzimy to patrząc "wgłąb" samych siebie) zachowuje się tak, a nie inaczej, ze względu na samego siebie. Organizm nie musi być tego świadomy - wszystko wskazuje na to, że świadomość posiadają jedynie zwierzęta, świadomość w rozumieniu klasycznym (świadomość fenomenologiczną) tylko zwierzęta wyższe, a pełnię świadomości (świadomość rozumną) tylko ludzie  - niemniej jednak jego istota, natura, jest właśnie taka, że cokolwiek robi, robi ze względu na samego siebie; każdy proces zachodzący w żywym organizmie - czy to proces metaboliczny, czy związany z rozmnażaniem itd. - jest ostatecznie ukierunkowany na "samodoskonalenie" organizmu czy gatunku. Przyczynowość w świecie nieożywionym nie jest ukierunkowana na obiekt, z którego bierze swój początek, ale na inne obiekty. Przyczynowość w świecie ożywionym jest ukierunkowana na sprawcę, jest zapętlona, immanentna. Właśnie ona wydaje się wyróżnikiem, istotą życia. Wszystkie charakterystyczne cechy organizmów żywych, które opisują podręczniki do biologii (np. zdolność do adaptacji), są jej skutkiem.

Gdy spojrzymy na samych siebie wydaje się to oczywiste. Jeśli zastanowię się dlaczego to piszę, na myśl przychodzi mi mnóstwo powodów, które ostatecznie sprowadzają się do takiego czy innego rodzaju przyczynowości immanentnej, do realizacji któregoś z immanentnych celów wpisanych w naturę człowieka (w przypadku człowieka, obdarzonego wolną wolą itp. określenie o jakie cele chodzi jest trudniejsze niż w przypadku innych istot żywych, ale i tak - przynajmniej teoretycznie - zawsze możliwe). Oczywiście jednocześnie jest miejsce na "normalną" przyczynowość: mogę powiedzieć o takim a nie innym funkcjonowaniu różnych części mojego ciała w trakcie pisania, od skurczów ścięgien palców po procesy molekularne w mózgu - ale ona w pełni nie tłumaczy tego, dlaczego dzieje się to, co się dzieje. Najlepiej to widać w momencie śmierci, gdy wszystkie elementy współtworzące żywą istotę i do tej pory "wprzęgnięte" w jej procesy życiowe, nagle zaczynają żyć "własnym życiem". Może jeszcze przez jakiś (zazwyczaj krótki) czas funkcjonują niektóre organy, tkanki, komórki (jeszcze rosna paznokcie itd.) - ale już każda "dla siebie", bez nadrzędnego celu. Po jakimś czasie wszystko, co żywe, obumiera i zostaje tylko mieszanina nieożywionych składników i wtedy rzeczywiście mamy do czynienia już tylko ze ślepym rachunkiem fizyko-chemicznych przyczyn i skutków. (Nie chcę być źle zrozumiany: organizm żywy też funkcjonuje zgodnie z fizyka i chemią i nie zachodzi w nim nic, co by łamało prawa przyrody - niemniej jednak fizyka i chemia nie w pełni wyjaśnia to, jak funkcjonuje).

Trudność w zaakceptować istnienia przyczynowości immanentnej bierze się, moim zdaniem, z pewnego przesądnego poglądu (nazywanego czasem "monizmem"), który nie dopuszcza żadnej różnorodności w świecie i wszystko chce ujednolicić. W świecie nieożywionym czy w świecie maszyn mamy do czynienia ze "ślepym" oddziaływaniem jednych przedmiotów na drugie. Czy to znaczy, że w świecie ożywionym, wbrew intuicjom (i nie tylko intuicjom, lecz także naszej racjonalnej wiedzy) dotyczącym funkcjonowania naszego własnego organizmu i innych organizmów, również może istnieć jedynie taka "ślepa" przyczynowość? Niby dlaczego? Czy jest jakiś powód, poza wspomnianym przeze mnie przesądem (który - swoją drogą - na dobre zadomowił się dopiero w epoce nowożytnej i to też tylko w niektórych kulturach), by we wszystkim dopatrywać się tylko "ślepej" przyczynowości? To prawda, że nie możemy zmierzyć, czy mamy do czynienia z przyczynowością "immanentną", czy nie, że nie możemy tego wprost empirycznie stwierdzić - potrzebna jest do tego refleksja filozoficzna. Ale tak samo nie możemy empirycznie stwierdzić, z jakiego rodzaju przyczynowością mamy do czynienia w świecie nieożywionym - do tego również potrzebny jest namysł na innym poziomie refleksji. Dziś zbyt często przyjmuje się pewne założenia - np. (wracając tym samym do Demokryta) że cały świat jest jedną wielką maszyną, w której części składowe, atomy, bezładnie postukują o siebie i z tego wychodzi pozornie sensowna, a w rzeczywistości przypadkowa i chaotyczna (choć jakimś dziwnym trafem matematycznie opisywalna) rzeczywistość - jako wprost oczywiste i niepotrzebujące dowodu.